GHAZALI (AL-)

GHAZALI (AL-)

Grand théologien de l’islam, mais aussi conseiller du calife de Bagdad puis théoricien du droit, al-Ghaz l 稜 apparaît surtout, par son énigmatique abandon de l’enseignement et à travers l’orientation critique de ses écrits, comme le défenseur d’une doctrine mystique, qui serait le chemin de la certitude. Profondément musulman de pensée, il a puisé dans l’héritage grec, d’une part, et dans les valeurs chrétiennes, d’autre part, des éléments qu’il a su intégrer sans altérer la pureté de sa foi. Plusieurs critiques ont découvert en lui des sentiments chrétiens et l’ont rapproché parfois de Pascal. Sur sa personne même, on discute pour savoir si ses entreprises ont obéi à des motivations purement religieuses ou d’ordre politique. Il fut et reste honoré dans le monde musulman, qui lui a donné les titres de «Preuve de l’islam» et d’«Ornement de la religion»; mais son influence réelle a été très limitée. En revanche, il fut connu en Occident, sous le nom d’Algazel, et on peut, comme l’a fait Étienne Gilson en France, retrouver plusieurs de ses idées dans les écrits des penseurs du Moyen Âge latin.

Le mystère de Ghaz size=5l size=5稜

Ab ネ mid Mu ムammad al-T s 稜 b. Mu ムammad al-Ghaz l 稜 (ou Ghazz l 稜) naquit en 450/1058 à T s dans l’est de l’Iran; il y mourut en 505/1111. Il fit ses études à N 稜sh p r, ville où le premier prince saldjuqide Tughril avait établi sa résidence en 1037. Il y fut distingué par Djuwayn 稜, dit Im m al-Haramayn, l’un des grands théologiens de l’école ash‘arite. À cette époque, les ash‘arites, principaux représentants du sunnisme «orthodoxe», soutenaient les Seldjouqides contre les menées des divers groupes sh 稜‘ites. En 1091, le ministre Niz m al-Mulk nomma Ghaz l 稜, dont il était l’ami, directeur de l’université Niz miyya qu’il avait fondée à Bagdad. Dans son Siy sat N meh (Traité de gouvernement ), le ministre écrivait: «Le souverain est tenu de s’enquérir de tout ce qui a trait à la religion, aux obligations qu’elle impose et à la tradition [...] Il est indispensable qu’une ou deux fois par semaine il admette auprès de lui les docteurs de la Loi.» Les activités de Ghaz l 稜 à Bagdad ne furent pas étrangères à ce programme. Jusqu’en 1095, son enseignement connut un grand succès; consulté par le calife, il joua un rôle politique et connut un prestige considérable.

Le doute, chemin de la certitude

Alors se situe le mystère, non encore parfaitement éclairci, de la vie de Ghaz l 稜: subitement, il quitte Bagdad pour se rendre dans divers lieux saints de l’Islam, en Syrie, à La Mecque, à Jérusalem. Il s’en est expliqué dans son livre Erreur et délivrance (Al-munqidh min al-dal l ). Il s’y présente comme un homme épris de certitude, et qui, pour y accéder, n’hésite pas à se livrer au doute et à remettre tout en question: critique des coutumes héritées (ainsi le fait que les enfants des juifs reçoivent une formation juive et que, de même, les enfants des chrétiens et des musulmans soient élevés selon les principes religieux de leurs pères); critique des sens et de l’imagination par la raison: l’éveil de la raison dissipe les rêves de l’imagination sensible; mais, réplique la sensation à la raison, il existe peut-être un état qui soit par rapport à ta veille ce que ta veille est par rapport à ton sommeil. C’est l’ouverture à la connaissance «savoureuse» des mystiques, due à une faculté de «goût» (dhawq ) supérieure à la raison (‘aql ). Il est certain que les divergences (ikhtil f t ) entre les docteurs et entre les sectes de l’islam ont profondément troublé Ghaz l 稜; aussi a-t-il dénoncé avec vigueur le taql 稜d , imitation aveugle des maîtres. Mais cette réaction peut être d’inspiration religieuse, ou d’inspiration politique, ou les deux à la fois. Sur le plan de la critique spéculative, Djuwayni avait remarqué, dans son Kit b al-Irsh d (Livre de la bonne direction ), que l’usage de la raison, même armée de la logique, ne menait pas nécessairement les hommes à une vérité unanime, mais qu’à l’inverse de ce que croyaient les philosophes comme F r b 稜 il engendrait autant de divergences que les passions. Aussi Ghaz l 稜 critique-t-il les théologiens spéculatifs (mutakallim n ) et les philosophes (fal sifa ) qui veulent, à des degrés divers, faire de la raison en soi un critère de la vérité en soi, alors qu’elle n’est qu’un instrument, une balance ou un étalon qui permet de mesurer la valeur des opérations de la connaissance humaine. Enfin, Ghaz l 稜 critique les b tiniyya, secte sh 稜‘ite ésotérique, qui attendent l’initiation à une vérité cachée, grâce à un im m ou à un maître spécialement inspiré par Dieu pour dégager le sens profond (b レin ) caché sous le sens apparent ( ワ hir ) des Écritures. En définitive, l’espoir de salut fondé en certitude ne peut plus venir que de l’expérience intuitive qu’est la connaissance mystique.

La «conversion» et la retraite

C’est à cet endroit du Munqidh que Ghaz l 稜 explique qu’il s’est retiré du monde en raison d’une crise spirituelle dont on vient de voir les motifs. Cet ouvrage intéresse les Occidentaux par son ton personnel. On y trouve une sorte d’autobiographie intellectuelle et religieuse comparable au Discours de la méthode ; en effet, comme Descartes, Ghaz l 稜 va à la recherche de la certitude par le doute. Mais on s’est aussi demandé quelles étaient la sincérité et l’authenticité de ce récit; et l’on a pensé que l’auteur, qui l’a écrit une dizaine d’années après l’événement (il approchait de cinquante ans, comme il le dit lui-même), a pu chercher à dissimuler, sous les dehors d’une «conversion» très noble, des raisons de fuir Bagdad qui ne sont pas sans rapport avec la situation politique.

En 1092, le prince saldjuqide Malik Sh h meurt et son empire est partagé entre son frère et ses fils dont les discordes annoncent le déclin de la dynastie. La même année, Ni ワ m al-Mulk périt victime des Assassins, adeptes d’une secte sh 稜‘ite ism ‘ 稜lienne qui avaient réussi à s’installer dans les montagnes de l’Elbourz et menaçaient le pouvoir établi. On ne peut pas ne pas voir une relation entre ces événements et la retraite de Ghaz l 稜. Il reprit son enseignement en 1105, cette fois à N 稜sh p r; à cette époque, un des fils de Malik Sh h, Mu ムammad, qui régna de 1104 à 1118, avait réussi à rétablir un certain contrôle à travers l’empire. Est-ce encore une coïncidence? Quoi qu’il en soit, Ghaz l 稜 ne tarda pas à se retirer définitivement jusqu’à sa mort.

Le sh size=5fi‘isme et l’emploi de la logique en droit

Ghaz l 稜 était sh fi‘ite en matière de fiqh (droit musulman). Cette école reconnaissait la validité du raisonnement analogique (qiy s ), qui procède par induction d’un principe général de motivation (‘illa ) à partir des règles particulières énoncées dans le Coran et la Tradition; puis par déduction et application à d’autres cas particuliers non formulés dans les textes sacrés. L’appartenance à cette école a probablement conduit Ghaz l 稜 à développer une logique juridique où il s’inspire de la logique aristotélicienne, tout en délimitant son usage et sa portée. Son intention apparaît clairement dans le Qis レ s al-mustaq 稜m (La Balance juste ), où il met en forme des raisonnements qu’il trouve dans le Coran et dont il tire différents modes ou figures du syllogisme. La raison existe, créée par Dieu; on peut donc s’en servir; mais c’est le Créateur qui lui donne la matière qu’elle doit traiter et les normes qu’elle doit observer. Alors seulement, elle est efficace. Trois ouvrages qui forment comme un triptyque sont consacrés à des questions concernant les sciences et la logique. Ce sont: le Mi ムakk al-na ワar (Pierre de touche de la spéculation ), le Mi‘y r al-‘ilm (Étalon de la science ) et le Musta ルマ min ‘ilm al-u ル l (Le Nec plus ultra de la science des principes ). Ce dernier traité, en deux livres, insiste particulièrement sur l’application aux principes du droit (U ル l al-fiqh ) de notions logiques exposées dans l’introduction à partir d’Aristote: définition ( ムadd ), preuve démonstrative (burh n ). Mais, dans un esprit très musulman, Ghaz l 稜 met l’accent sur les mots et les termes, et non sur des idées qui, ayant une réalité intelligible en elles-mêmes, risqueraient de s’opposer à la volonté divine, laquelle est au-delà de toute emprise rationnelle. Il écrit par exemple: «Sache que le général et le particulier relèvent des caractères accidentels des termes, non des réalités signifiées ni des actions.» Ghaz l 稜 ne veut pas qu’à la faveur de la logique l’esprit humain réalise en entités des concepts généraux et abstraits qui conduiraient à une philosophie des essences. Ce que Dieu a créé, c’est l’être concret et particulier. Une objection disait: pourquoi une action ne serait-elle pas générale? Par exemple, quand on donne à Zayd et à ‘Amr, l’action de donner s’étend de façon générale aux deux. Ghaz l 稜 répond: «Le don fait à Zayd est distinct du don fait à ‘Amr parce qu’il s’agit d’un acte et qu’il n’y a pas dans l’existence un acte unique, ici le don, qui serait avec Zayd et ‘Amr dans un rapport unique.» Il en dit autant des concepts: «Les sciences et les puissances des hommes, bien qu’associées dans le fait d’être science et puissance, ne peuvent être qualifiées de générales», car ce qui existe, c’est la science de Zayd. Même point de vue sur l’existence: l’existence du noir est distincte de l’existence du blanc, «et l’existence n’est pas un signifiable unique, effectif, commun aux deux, bien que sa réalité dans la raison soit unique». Ghaz l 稜, en bon musulman, refuse presque instinctivement l’analogie de l’Être.

Ghaz size=5l size=5稜 et l’ash‘arisme

Ghaz l 稜, en théologie, était ash‘arite. Ab ’l- ネasan al-Ash‘ar 稜 peut être considéré comme le créateur d’une doctrine du juste milieu entre les interprétations purement littérales du Coran qui conduisent à l’anthropomorphisme de certains ムanbalites, et l’exégèse rationnelle des mu‘tazilites qui risque d’escamoter le contenu des textes par le commentaire figuré. Sur deux points en particulier, l’ash‘arisme tentait de garder une position moyenne: le problème des attributs divins et celui de la prédestination et de la liberté. Équilibre difficile: il disait par exemple que les attributs ne sont pas Dieu et ne sont pas autre chose que Dieu. Dieu crée les actes humains, mais l’homme se les approprie. Ghaz l 稜 a écrit un ouvrage intitulé Al-iqti ル d fi‘l-i‘tiq d (Le Juste Milieu dans la croyance ), où l’on peut lire: «Qu’ils apprennent le chemin qui concilie les exigences de la Loi et les nécessités de la raison. Qu’ils le sachent: ceux des anthropomorphistes qui croient nécessaire de se figer dans l’imitation aveugle et de suivre le sens apparent des textes, n’avancent ces doctrines que par faiblesse d’intelligence et pauvreté d’intuition, tandis que les philosophes et les mu‘tazilites extrêmes qui s’engagent dans le libre usage de la raison, au point d’attaquer les déclarations péremptoires de la Loi, n’avancent ces doctrines que poussés par la malignité de leur pensée intime. Les uns tendent au défaut, les autres à l’excès; chacun de ces deux extrêmes est loin de la fermeté et de la circonspection.» Rappelons que la conception ghazalienne de la logique est intermédiaire entre celle des fal sifa qui en fait la loi de l’être, et celle des théologiens «intégristes» qui la rejettent comme une science impie.

La théologie, science des intrigants

Ghaz l 稜 a également développé la conception que se faisait Ash‘ar 稜 de la théologie. La religion et la foi ne sont pas liées à une spéculation théologique. Les compagnons du Prophète ignoraient toutes ces subtilités, et ils étaient pourtant, tel Ab Bakr, de parfaits croyants. Mais les sectes hétérodoxes ayant pullulé, il faut bien les réfuter et définir la vraie croyance. Aussi a-t-on besoin d’une enquête théologique. Dans son grand ouvrage Vivification des sciences de la foi (I ムy ’ ‘ul m al-d 稜n ), Ghaz l 稜 montre qu’après les quatre premiers califes, les R ルhid n , ceux qui suivaient la voie droite, qui étaient capables d’un effort personnel (idjtih d ) et ne s’adressaient aux juristes (fuqah ’ ) que là où la consultation (mush wara ) est indispensable, leurs successeurs, incapables d’initiatives, eurent recours à un corps constitué de docteurs. Les hommes pieux, fidèles aux méthodes du passé, refusèrent leur concours; mais, la demande augmentant, des ambitieux briguèrent ces places. L’esprit de rivalité engendra les discussions que les puissants de ce monde favorisèrent. Des débats juridiques, on passa aux débats dogmatiques; la politique des grands s’en mêla et on s’appliqua à l’étude de la théologie (kal m ). Mais les sectes, par leurs luttes qui allaient jusqu’à l’effusion du sang, ébranlaient l’islam. Il y eut une réaction, et les chefs voulurent de nouveau orienter les discussions vers les problèmes juridiques et l’explication des écoles de fiqh qui s’étaient constituées. Les docteurs laissèrent donc le kal m pour le droit. Ce faisant, tout en suivant les inclinations des grands, ces savants justifiaient chaque fois leur attitude en prétendant faire exactement ce que faisaient les compagnons du Prophète et les Anciens. Prétention sans fondement.

La véritable connaissance religieuse

De ce court historique, Ghaz l 稜 conclut que la théologie est devenue la science des intrigants qui veulent non pas saisir la vérité, mais triompher de leur adversaire par les méthodes de la dialectique. Contre cette théologie aberrante, Ghaz l 稜 revendique une connaissance qui, s’appuyant au départ sur une purification de l’âme, rapproche réellement l’homme de Dieu. À l’opposé de ces joutes entre savants dans le fiqh et le kal m , il loue la véritable science religieuse et ses deux subdivisions: la mu‘ mala , science des lois divines qui règlent les relations humaines, et la muk shafa , science du dévoilement. La première est une préparation à la seconde; toutes deux sont des sciences de la vie et sont vécues; ce sont des lumières que Dieu jette dans le cœur. Ce cœur, dont la notion vient du Coran et qui se retrouve chez tous les penseurs musulmans, surtout les mystiques, évoque, chez Ghaz l 稜, le cœur pascalien. Comme les grands soufis de l’islam, Ghaz l 稜 méprise la théologie dogmatique, parce que ce n’est pas par elle qu’on atteint Dieu. Elle n’a qu’un rôle défensif.

Sur ces idées, il a édifié un système d’éducation où l’autorité très forte du maître n’a pour but que d’empêcher le disciple, en cours de formation, de se laisser séduire par les attraits d’une fausse liberté. Mais le but est d’assurer un jour son indépendance (istiql l ). Ce système est exposé en termes théoriques dans l’I ムヮ ’ , et de façon pratique dans un petit écrit intitulé Ô jeune homme! (Ayyuh ’l-walad ): «Quand tu étudies ou apprends une science, il faut que ta science améliore ton cœur et purifie ton âme; c’est comme si tu savais qu’il ne te reste qu’une semaine à vivre; tu ne t’emploierais pas, dans ce laps de temps, à étudier le droit, ni la morale, ni les fondements de la théologie spéculative, ni rien de ce genre, car tu sais bien que ces sciences ne te serviraient à rien [...] Ô enfant! Un conseil est chose facile à donner; la difficulté est de le recevoir, car au goût de qui s’adonne à la passion, le conseil est amer, puisque ce qui est interdit, c’est ce qu’il aime en son cœur. Et cela est particulièrement vrai de celui qui recherche la science formelle, préoccupé de sa propre valeur et des talents honorés en ce monde.»

Contre les «philosophes» et les batinites

Deux ouvrages sont consacrés aux philosophes néoplatoniciens, dont F r b 稜 et Ibn S 稜n (Avicenne) sont les représentants: Maq ルid al-fal sifa (Les Intentions des philosophes ) et Tah fut al-fal sifa (Destructio philosophorum , ou encore Incohérence ou Ruine des philosophes ). Le premier est un véritable traité d’histoire de la philosophie musulmane d’Orient. Il faut connaître les doctrines pour bien voir leurs erreurs. Ghaz l 稜 considère les sciences des philosophes: les mathématiques où il n’y a rien à refuser et qui sont hors de notre propos; la logique où la plupart des questions traitées sont conduites selon une méthode juste; la physique où sont mêlées vérités et erreurs; la métaphysique dont la plupart des doctrines sont contraires à la vérité. Le Munqidh signale trois erreurs fondamentales: d’abord la négation de la résurrection des corps et la doctrine des sanctions purement spirituelles dans l’autre vie; ensuite l’idée que Dieu ne connaît que l’universel et ignore les particuliers en tant que tels; enfin la doctrine de l’éternité du monde. Le Tah fut al-fal sifa est une attaque de cette métaphysique; il est consacré dans sa plus grande partie à la réfutation de l’éternité du monde telle que la conçoivent les néoplatoniciens, partisans de l’émanation. Ibn Rushd (Averroès), dans son Tah fut al-tah fut , tout en reconnaissant avec Ghaz l 稜 les erreurs d’Avicenne, rétablira contre le même Ghaz l 稜 la vérité philosophique en s’appuyant sur Aristote.

La vie de Ghaz l 稜 en milieu saldjuqide explique l’importance qu’il a attachée à la critique de la secte sh 稜‘ite des b t,iniyya. En dehors d’un chapitre du Munqidh , il a consacré à cette réfutation un ouvrage connu sous le titre abrégé de Musta ワhir 稜 , écrit à la demande du calife al-Musta ワhir pour mettre les croyants en garde contre les ruses de ses adversaires. L’intention doctrinale se double d’une intention politique contre la thèse que les croyants doivent suivre aveuglément un im m infaillible.

La synthèse de l’I size=5ムy size=5’ et la doctrine mystique

L’I ムy ’ ‘ul m al-d 稜n , vaste synthèse de la pensée de Ghaz l 稜, présente l’ensemble des activités humaines, profanes (par exemple la médecine) ou religieuses (le culte, la lutte pour le bien contre le mal, la recherche de la connaissance – ma‘rifa – de Dieu), dans leur convergence vers une mystique où se découvre enfin la certitude. Le chemin suivi pour arriver à ce terme est après coup éclairé par la lumière qui s’est dévoilée. Par suite, tout ce qui, dans la vie humaine, a une valeur positive, petite ou grande, est mis à sa place. Rien n’est rejeté que l’erreur. Tout en restant fidèle à la matérialité de la Loi, Ghaz l 稜 en montre la signification intérieure et spirituelle. Il explique comment une lecture sérieuse et attentive du Coran peut agir sur le lecteur, le conduire à un approfondissement de sa vie et développer en lui le sens intime de la vérité de Dieu. Une telle lecture apprend au fidèle ce que sont les états mystiques et en même temps elle les engendre en lui. Ces états sont ceux-là mêmes que le Coran signale: le repentir, la patience à supporter ce qui vient de Dieu, l’abandon total à Dieu, l’agrément à la volonté divine, etc. Ce que dit Ghaz l 稜 de ces états a une grande valeur spirituelle et présente, par sa finesse d’analyse, un intérêt moral et psychologique considérable. Mais, sur le fond, Ghaz l 稜 n’est pas un inventeur, il a eu des modèles, en particulier Ab ヘ lib al-Makk 稜, l’auteur de Q t al-Qul b (La Nourriture des cœurs ).

Encyclopédie Universelle. 2012.